一八九五至一九一二年間，中國的民族主義者改變了中國人在歷史上受皇帝所統治的地位。並改造了某些語詞的意涵：「國語」在清代意指滿文，如今則是標準中文；「漢奸」在清代指的是假裝為帝國效力、實際上背叛帝國的漢人；如今的「漢奸」是那些真正為大清效力的漢人，主要是漢軍旗人與其後代。端方案是這些改變的象徵：他遭到憤怒群眾攻擊自己是旗人時，辯稱自己是「純正的」漢人，但未被接受。十八世紀的遺緒雖然能合理化此說法，但端方依舊難逃被殺害的命運：不論是純正漢人還是旗人，皆被認定是純正的叛徒，二十世紀的民族主義者從不吝於在八旗漢軍的後代身上貼上「種族叛徒」（race traitor）的標籤。這並非民族主義者從清朝中葉繼承而來的唯一概念。
一九二三至一九二四年，革命黨意圖推動皇室財產國有化；更重要的是，連皇帝本身也需國有化。前朝的所有人如今淪為國家的財產，代表定義尚未明確的「中國」，以其征服與占領的歷史，向日俄提出領土要求（之後有一個更好、但依舊定義不明確的「中國」在面對蘇聯與印度的邊界爭議時，採用相同的說法，以正當化武力占領西藏與對臺灣持續發表激進言論）。作為此種更大範圍挪用的一環，皇權用以產生並維持其帝國成員的概念與詞彙，在許多情況下被挪用來定義後繼國家中作為主體的「漢人」，並與「少數民族」的身分認同分開。結果導致源頭與分支之間產生新的緊張關係，至少如同乾隆轉型期一樣錯綜複雜。
乾隆朝對系譜思維的正當化與文化知識的理想化，在十九世紀成為立即性的需求；政府在與西方打交道時，屢屢遭受阻礙，此種僵化的資訊處理方式源自乾隆帝對權威的偏好，也就是皇權將普世帝國加以分類的能力凌駕科學的直接後果。中國民族主義者爭相呼告推翻皇朝、並將滿洲在中國加以根除（對多數人來說，此為一體兩面），而那些自恃為帝國成員的人群，在大清末年徘徊於到底該效忠這個垂死的皇朝，還是該脫離這個以漢人主導的國家。其反映出帝國意識形態如何影響「民族主義」與「族群」運動在帝國末年的興盛程度：在帝國治下不屬於帝國成員的人群，不管是分離主義（secessionist）、民族主義或族群運動都很薄弱；那些自稱是中亞與內亞的大清帝國成員的人群，能推升不同程度的一致且有效的民族運動。
至於漢人，帝國屬於次要的大多數，藉由與他者的相互區異來定義自己，特別是滿洲（十七世紀的角色對調）。確實，激進中國民族主義的修辭（諸如陸皓東、鄒容、章炳麟和曾經的孫逸仙），在漢人特徵的內部一致性層面上，深深依賴滿洲的歷史刻板印象。十九世紀末至二十世紀初，民族主義學者與論戰者在發展其修辭時，不僅吸收了十七世紀的異議傳統，更汲取了乾隆朝的世系與原型認同的意識形態。
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在研究十九世紀末中國民族主義者的論述起源時，經常強調進口語詞、概念、文本的作用，有時更用「現代性」框架來解釋中國民族主義的刺激和形式。外來影響當然無可辯駁，但特別在提及梁啟超（一八七三至一九二九年）與章炳麟（一八六九至一九三六年）時，許多學者會將此些影響置於傳統觀念的脈絡中討論。選擇「外來」或「傳統」來源來解釋中國民族主義絕非必要；正如馮客等人所論證的，「種族分類早在歐人入侵中國之前就已形成」。
梁啟超致力於強調識字在外來概念中的重要性，導致之後假設外來概念能左右一個人的思想。《清代學術概論》中對章炳麟的研究就是絕佳的例子：梁啟超並未提及章炳麟在一九二○年的書寫代表民族主義運動的一個疏離的派系（如同自己位於光譜的另一個極端），而是讚揚章炳麟曾提倡「正統」（王念孫）學派，並留意到其年輕時醉心於「早期政治文宣限於單一『種族革命理論』」，接著繼續檢視更成熟（或許更為敏銳的）章炳麟，其喜歡以佛教的概念化媒介來詮釋道教。梁啟超更讚揚章炳麟在閱讀西方作品後變得「更博學」，這是對世界主義（cosmopolitanism）優於狹隘文化主義（Culturalism）的強烈暗示，無疑真正投射出其對中國知識菁英的期望；但這嚴重扭曲了章炳麟與梁啟超本身的思想來源。此後記的議題是檢視十八世紀意識形態在從帝國過渡至共和國中國期間，更突出修辭辯論的特定反映。
無論光譜是偏向梁啟超的一端，還是章炳麟的一端，王夫之、黃宗羲與顧炎武特別被論證為民族主義運動的思想「鼻祖」。將十九世紀末與十七、十八世紀串聯起來的經學鏈早已存在。王夫之與黃宗羲的某些文章被選入《四庫全書》或受到朝廷認可；即使是禁書，如王夫之，也可能因吸引足夠多的批評論述與乾隆帝的評論而廣為流傳。在太平天國之後數年，地方圖書館的重建由文官總督負責，在委製新雕版的過程中，經常將遭《四庫全書》壓抑或忽視的作品重新公開。
梁啟超和同時代人不遺餘力地將支持者的注意力引向這些作品，包括在雍正帝《大義覺迷錄》中保存的呂留良的作品，並重新出版那些在十八世紀遭到忽視或禁絕的作品。梁啟超最得意的，就是重新出版黃宗羲抨擊帝國專制的《明夷待訪錄》，雖然這並不符合梁啟超的說法―《四庫全書》不僅未曾壓抑《明夷待訪錄》，還收錄所有黃宗羲的著作。但更引人遐想的，並非是此時期通常被設想成對「遺民」、「民族主義者」、「種族主義者」或「反滿」等清代禁書的改造，而是精心挑選出王夫之、黃宗羲、顧炎武與呂留良等十七世紀的宇宙論者，而未選擇同一時期更具說明性與政治批判性的民族志學者，像是蕭大亨、茅瑞徵、葉向高等。
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民族主義者的史料難以跳脫出十七、十八世紀帝國製造的文獻，但他們最大膽之處在於立即從帝國中挪用了「中國」邊界的概念。至一九一一年，民族主義者最終要求未來的共和國應繼承整個清帝國的地理輪廓；諷刺的是，大清帝國意識形態仔仔細細地將中國物化為帝國的一個省。民族主義者對中國地理範圍的晚期共識，深受意識形態與戰略所左右，若說從十九世紀末、二十世紀初清廷治下的民族主義社會學下手，就能找出讓「大清」體系轉移至「中國」的抽象原因，則可以說他們的相互作用對於排他性哲學在世紀之交獲得政治立足點的能力上，施加了一道難以抗拒的管制，導致章炳麟、劉師培等人遭民族政治修辭發展排除在外。用最宏觀的角度來看，一八五○至一九一一年的民族主義社會學，概略反映出一個民族化的中心與許多族群化的邊陲。運用各種方式，都能讓這兩者追溯至太平天國時期（一八五○至一八六五年），時值國家名聲掃地，難以延續十八世紀的官方文化政策，當皇權意識形態的地位重新致力於以二維的「儒家」表述方式呈現時，內戰的社會動力推升了對於不同種族的惡言相向，以及共同體之間發生衝突的機會與程度。
目前缺乏有力證據顯示，中國在太平天國之前，存在根深柢固或棘手的種族仇恨。並不是說個別漢人或滿人不會互相憎恨，抑或是漢人普遍對於滿洲群體所享有的優勢不會感到反感；而是要指出，族群衝突並非政治或社會動盪不安的主因，對不同種族的惡言相向通常附著在有明確近因的爭議性修辭上。即便是太平天國，也並未明確假設滿漢之間有基於種族特質而難以弭平的敵意。
但難以否認的是，隨著太平天國秩序的建立與太平天國宣傳的擴散，發生了一連串的重大變化：由於其創造獨立的修辭，加以宣傳，並能持續一段時間，太平天國達成帝國先前未曾浮現的明確性與種族劃分理論。其宗教信仰也為其提供了理論：滿洲代表撒旦，太平天國則代表上帝。利用旗人身為朝廷戰爭奴僕的地位，太平天國將中國描繪成遭受奴僕所奴役的狀態，並加以宣傳，此概念在世紀之交的民族主義修辭中成為相當普遍的特徵。戰爭中，駐軍時常發動大屠殺，受害者多半是無戰力的老弱婦孺，因此滿蒙及仍保留漢軍地位的人意識到，他們將因為自己的族群特質，在自家門口遭到追捕、殺害或活活餓死。太平天國的人口登記機制所需要的族群認同詞彙與帝國迥異，故加以引介漢人、蒙古人與滿人的詞彙，這些詞彙在清朝的最後十年被自發性地當成自我認同。
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＊作者柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley），現任美國達特茅斯學院（Dartmouth College）歷史學教授，長期研究清史、中亞史、比較歷史和全球史。本文選自作者著作《半透明鏡：清帝國意識形態下的歷史與身分認同》（八旗文化）
