章梁二人身為大清文學環境的繼承人，都能清楚地辨別何謂「民族」：須由可識別且持續的世系來區異，且需擁有歷史。兩人均採用日文的「minzoku」一詞來確立「民族」的概念，特別是創立新國家的漢人民族。
一八九八年，百日維新失敗之後，梁啟超放棄其「種族革命」計畫，轉而提出「保皇」運動，並提議君主立憲制。此一轉變的背後動機肯定十分複雜。梁啟超與光緒帝載湉不乏私人情誼，可能自覺對皇帝的命運負有某種責任。但在流亡日本之時，歷經部分的維新派遭到清洗與處決，讓其體認到共和主義（republicanism）並非結果；自民權中將產生國權，從國權中將產生民族帝國主義，比起西方歷史，梁啟超認為中國將以更快的速度實現此標。
梁啟超自己有個歷史模型，更適切的說法，是個詮釋結構，以支持其對民族帝國主義的觀念；中國的「封建」時期，特別在東周一代，文化帝國主義的現代表現（modern manifestation）大幅提升了世界。在〈封建及其所生結果〉短文中，梁啟超解釋，東周的兩大現象是「文明影響的傳播與異族的同化」。我們不應認為此一過程到現在已成為中國的過去，它正在進行中，梁啟超即身處其中。「周家高掌遠蹠，投其親賢於半開的蠻族叢中，使之從事於開拓吸化之大業。經數百年艱難締造，及其末葉，而太行以南大江以北盡為諸夏矣。此種同化作用，在國史中為一最艱鉅之業，直至今日猶未完成。而第一期奏效最顯者，則周之封建也。」下一次最顯著的進展將歸功於民族帝國主義。
此處回溯王夫之的思想，畢竟其在蠻夷議題上，還不是十七世紀「異議者」中最激進的。漢人代表周遭民族的未來，部落文化的毀滅基本上仍符合人道。在擴張的過程中，系譜與系譜隱喻將穩定漢人的身分認同―為文明的擴張觸角定錨。清廷對本土、周遭或其他非帝國文化的官方政策的無情也暗示了這一點。此一理念明顯受到日本帝國主義、「泛亞洲主義」，以及梁啟超所接觸到的社會達爾文主義（social Darwinism）特定解釋的強化。生物種族主義（biological racism）可作為強力的補充，讓梁啟超在壯年之時深信，唯有白人與亞洲人有能力產生文化演進。但最初的靈感仍直接源自清代的身分認同論述。梁啟超在道德轉型上的立場，其實遵循了雍正帝《大義覺迷錄》中的邏輯。
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梁啟超認為，民族差異並非像過去與當今許多人所宣稱的那般亙古不變；《春秋》即明確指出，蠻夷是可以轉化的，改變蠻夷是文明化的核心過程。在一篇對西方廣泛發表的文章中，他將其所認為的孔子的真正教義，即「己所不欲，勿施於人」，與其點出的「西方所謂民族主義」（what the West calls nationalism）的狹隘爭鬥、資本家對工人的冷漠無情，以及馬克思主義者的報復性相比較。「在孔子教義研究者的眼中，人類的非異化（nonalienation）將是社會倫理的最低標準。」梁啟超的發言從未假裝自己能超越其強烈且持久的新經學假設，因此一論述，雖然極度輕蔑自稱「儒家」思想的整個時代，卻是雍正帝儒家鼓勵的異族統治意識形態與「民族主義」運動邏輯的延伸，其將君主立憲制、對非漢領土的帝國統治，以及道德認同的轉變作為其核心概念（同時將呂留良排除在梁啟超的意識形態來源之外）。
在此議題上，章炳麟再次處於梁啟超的對立面：漢人與蠻夷不能、也不應合併，帝國應分裂以適應其人民的不同命運；漢人不僅異於蠻夷，兩者間互為敵對，且蠻夷更加劣等。其遠遠超越譚嗣同發自內心視滿蒙二族為「卑劣」種族的想法，發展出一套依賴於一連串與異族身分認同相關的思想前提的漢人身分認同學術研究。他顯然意識到達爾文式，以歷史過程推動轉型的觀念，但章炳麟是環境論者（environmentalist），其思想類似於同時代的喬治．肯楠（George Kennan the elder，一九○四至二○○五年）、老羅斯福（Theodore Roosevelt）、賴德（George T. Ladd）、新渡戶稻造等人―認為一個民族的自然史、食物、氣候與地貌決定其民族特徵。最深刻的參考來源是十七世紀的本質主義者，其身分認同的理想觀念受到乾隆朝廷的正當化。雖然章炳麟反對將孔子神格化，但其對一些文獻確實抱持類似虔敬的態度：他與呂留良一樣相信，哲學與歷史文獻存在一種潛在的反蠻夷訊息，即支持中國君主驅逐蠻夷的「祕訣」；此一訊息反映在《左傳》、《春秋》、宋代與清初及更現代的文獻中，例如戴震的《孟子字義疏證》就是針對滿人的隱晦攻擊。章炳麟認為此訊息的本質是永恆的：對自己同胞忠誠、忠貞並自我犧牲，由此將產生正義與文明的進步。但章炳麟如同呂留良與顧炎武，不屑那些只知遵守「尊王」、而忽視其目標「攘夷」的人；他甚至引用顧炎武對中古早期學者的譴責來駁斥自己的老師俞樾。以此面向來看，章炳麟的某些言論與其尊崇的十七世紀英雄相似，但基本推理與他們截然不同。
章炳麟對滿人的仇視根深柢固，堅定到阻礙其邏輯，且對其種族主義政治來說是如此不必要，以至於令人費解。不同於梁啟超等人，章炳麟從未聲稱其反滿主張僅僅是「策略」；確實，比起一九一一年之前，其晚年更關注歐美與最終的日本帝國主義問題，但章炳麟自年少就是反滿的偏執者，就連那些理解並尊敬他的滿人也知道這一點。對章炳麟來說，即便是華夷之辨也比不上滿漢之間的矛盾。在大多層面上，其都是強烈的泛亞洲主義者，認為中日應出於戰略原因合作，但這些原因又不僅止於戰略考量：不同於滿蒙二族，日韓並非「異族」，而與漢人「同族」，可見對章炳麟來說，根本的矛盾在於歷史。
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滿人的祖先可從《左傳》一路追溯下來，且得益於乾隆帝的文學大計，讓滿人貫穿所有的帝國時期，最終在明末化名為「滿洲」。其嗜血、貪圖漢人的權勢、黃金、婦女與財物的本性亙古難移，永遠不會停止顛覆並控制漢人社會的陰謀。一八九八年，梁啟超與康有為否認有受過教育、公正且人道的滿人，章炳麟倒是願意承認這一點，並在著作中加以提及（特別是〔愛新覺羅〕壽富與〔瓜爾佳〕金梁），但同時也嚴厲警告：他們也許是好人，但他們仍然是剷除邪惡清帝國的有害障礙。章炳麟提醒讀者莫要忘記《左傳》之言：「非我族類，其心必異。」清朝在一九○四年後承諾立憲，章炳麟也對此憤慨不已：無論是否立憲，章炳麟大聲疾呼，他們終將被消滅；無論是否善待人民，他們終將被消滅；無論是否公正，無論是否救人民於水火，他們終將被消滅。
比立憲承諾更令章炳麟反感的，是頻繁宣稱滿人已在某種程度上轉型、受到同化與文明化的說法；針對此問題，章炳麟堅定與十七世紀論爭中的顧炎武與呂留良位於同一陣線―其實也是乾隆朝廷所擁護的一方。章炳麟主張本性難移，此為荀子洞悉社會與政府區異的精闢之處：孟子相信人性本善，國家最終會在充分展現人性中發掘至善，荀子則更敏銳地體認到人性有所缺陷，永遠無法改過向善，國家的存在就是為了防止人們充分展現本性。同理可證，各族的特性也不會改變。其語言、服儀舉止、宗教信仰，抑或是社會形式，對於其本性來說都只是次要，其本質形成於遙遠的過去，曠日費時。基於其宇宙論式的唯物主義，章炳麟倒也願意承認，以抽象的意義來說，變化是可以察覺的。但這並不代表蠻夷會逐漸改善，並趨同於中國文明；一切只是「善」與「惡」朝不同方向等量前進，善將益善，惡則益惡。滿漢之間的矛盾根深柢固，就算將滿蒙二族吸收至民族主義運動或新國家也無法解決。章炳麟對差異的實質理解與十七世紀的前人不同：即便如顧炎武與呂留良，認為華夷之辨不容改變，也只將差異限於道德之上；章炳麟則堅稱滿漢之間是敵對的，且歷史上的滿人本性貪婪殘忍。除此之外，章炳麟認為漢人並非由道德本性來定義，漢人對自己的忠誠源於他們自身為何，其為一個父系實體，均為黃帝的後裔，且都從其環境中吸收了特徵。而這些特徵是什麼，只能透過「國學」（即對考據學、歷史地理學與考古學的系統性研究，受德川時代kokugaku的啟發）來定義，此些研究將揭示何謂「國粹」（kokusui），進而闡明適合漢人的「國體」。在為中國找尋「種族」的過程中，章炳麟認為同時也找到了未來。
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＊作者柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley），現任美國達特茅斯學院（Dartmouth College）歷史學教授，長期研究清史、中亞史、比較歷史和全球史。本文選自作者著作《半透明鏡：清帝國意識形態下的歷史與身分認同》（八旗文化）
