巴拿馬與中華民國斷交的「明天過後」，再次誘發了台灣各界對斷交骨牌效應的憂懼。一個不斷被提及的問題是：下一個是否輪到梵蒂岡？由於羅馬教廷不是一般意義下的國家，在乎的核心利益更與世俗標準不同，中梵外交是一個複雜的歷史遺留問題，相關文獻很多，《中梵外交關係史》梳理了自1922年至2000年前後教廷與中華民國建立外交關係的歷史，對研判兩岸未來的外交戰，頗具參考價值。
一言以敝之，教廷在乎的不是兩岸關係，不是中美關係，更不是地緣政治，而是天主教會在華利益與教宗聖統的延續，其他一切都是次要考量。
自庇護九世於1870年普法戰爭後在梵蒂岡「閉關自守」之後，教廷就成了一個沒有世俗土地的虛擬國度與精神政權。因此何謂「在華利益」，不能用世俗觀點衡量。這層歷史淵源，上溯1245年英諾森四世遣使蒙古。教廷盤算，當時蒙古皇室妻族（乃馬真太后）信奉景教，改宗天主較易。但對薩滿教、景教、伊斯蘭教、佛教、道教兼容並蓄的蒙古大汗元定宗貴由而言，天主教的神，只是選擇之一，不是唯一。
由元朝入明朝，天主教傳教士雖與中國士紳階級廣泛接觸，但在「敬天法祖」等根本問題上，天主教會與天朝上國兩個價值體系有許多不可調和的困難。有清一世，所謂「保教權」維護，基本上是列強干預中國內政的藉口與進行偵蒐滲透的掩護。各種教案紛擾，乃至太平天國動亂，都讓北京領導人深切警惕。
諷刺的是，於中法天津條約與中法北京條約明確取得在華保教權的法國，內政上是剝奪教會在法權力，外交上是利用傳教擴張法國利益。教廷若想繞過法國與中國交往，就有引來法國政府迫害法國教會之虞。1902年，左派當家的法國與教廷斷交，1905年法國通過了一部政教分離法，復又頒發宗教禮儀社團法，企圖利用政府補貼誘使法國教會改登記為宗教禮儀社團，不然法國教會將陷入須自籌財源的窘境。事關聖統，教廷訓令拒絕，給了清廷尋求廢除法國保教權的契機，可視為中梵嘗試建立近代意義下的兩國外交關係的起因。
到了中華民國北洋政府初期，陸徵祥掌外交，又信天主教，利用中國是協約國一員的戰勝地位爭取國際利益，自然會把與教廷建交列入工作要項。與法交惡的教廷，在解決法國保教權的問題上與中國利益一致。無奈法國阻撓，建交事延後。1942年重慶國民政府派謝壽康出使教廷，但教廷僅派非正式的教宗代表赴華隱居北京。因為當時中華大地上有三個「中國」：重慶的蔣氏民國，南京的汪氏民國，與長春的偽滿州國，教廷的決定，是在權衡國際均勢，對華正式建交難以提上日程。
理由是1941年太平洋戰爭開打，當時北京在日本軍事佔領範圍，教廷派代表駐在重慶以外之處，等於犯美國忌諱，承認日本在遠東的侵略。與其落個在同盟國與軸心國兩邊下注的罵名，不如維持中立的曖昧姿態，但保有折衝迴旋的空間。這是高明的外交，也是當時美國支持中梵建交的遠因。
（相關報導：
觀點投書：中國與梵蒂岡關係的七種可能性
｜
更多文章
）
韓戰爆發，美國援助因國共內戰敗退遷台的民國政權，方有中梵「恢復邦交」之舉，但實際上是個三角關係。教廷在乎的是大陸天主教會的自由發展與宗座聖統，台灣的主觀意識很難形塑教廷意志，更與民主、道德、人權與政權本質無涉。在是否放棄民國，改承認人民共和國的問題上，教廷在乎的是「三自教會」與羅馬聖座的關係：所謂的「自立、自養、自傳」事實上還是要有一個「掛靠單位」來提供「正當性」。在牽涉到國家安全層次的議題上，究竟中國大陸上的教會是奉中南海，還是梵蒂岡為正朔？這又是一個關乎聖統的根本難題。有清朝「保教權」與「太平天國」的歷史教訓，加上目前日趨混亂的全球局勢，很難期待北京與教廷的關係立即有重大突破。
教廷在全球僅有宗教利益，沒有世俗利益，現實外交上又缺乏經濟與軍事後盾，因此在維護教會利益與外交折衝樽俎上有困難時，必須採取策略上的糢糊，保留彈性。教廷在是否承認偽滿州國的外交公案上的處理前例，就很值得參考。《中梵外交關係史》中記載，在日本侵華的過程中，首任宗座駐華代表的剛恆毅總主教就曾經在國際聯盟派遣來華評估「九一八事變」的李頓調查團歡迎酒會上，回應張學良的敦促，明白表示支持中國的立場。他說：
「我們對世界上所有紛爭不加干涉，對中國的內政與外交同樣也不過問，但如果調查團問我，我將以維護真理、公義與和平發言。⋯⋯ 我也喜愛和平，贊成你們消極抵抗日軍侵略；我也為此遭受多人批評。」
自1926年至1928年，歷經北伐、寧漢分裂、清黨等動盪，中國事實上處於內戰狀態。國民政府與國民革命軍的反帝國主義旗幟，讓列強駐華使節團普遍不傾向國民政府。在1928年國民政府實質控制中國大陸主要地區以前，列強若要維繫在華利益，就必須與反北京的地方割據勢力往來。教廷的對外關係，形式上雖可在宗教事務與國際政治上切割，實質上很難明確劃分。教廷不是世俗意義下的主權國家，亦乏軍事與經濟後盾，不可能在國際上悖離主流太遠。
雖然當時國際上綏靖主義不絕於耳，但就偽滿州國而言，列強並不普遍看好。國際聯盟在1933年2月24日大會上以包括波蘭的40票對1票（1票為日本）通過基於李頓報告書的聲明：滿洲主權屬於中華民國；日本違反國際聯盟盟約佔取中國領土並使之獨立；滿洲事件中的日軍行動並非自衛；滿洲國是日本參謀本部指導組織的，其存在是因為日本軍隊的存在，滿洲國不是出自民族自決的運動；聲明認為日本應退出滿洲，滿洲由國際共管。
為此，日本於1933年3月27日宣布退出國聯。依國聯條約，國聯可以對日本實施經濟制裁，甚至出兵干預滿州事務。但因為美國不是國聯成員，又是當時世界貿易大國，國聯如果經濟制裁日本，也無法阻止美日通商，反而自損。在偽滿事務上，國聯事實上無拘束力。此一情形，教廷自然理解。睽諸當時國際列強對華政策，剛恆毅的表態可謂頗具道德勇氣。
偽滿州國當時以「王道」立國，要求敬天法祖，必須祭孔，導致東北教會學校面臨不守法就得關門的危機。在日本已實際控制東北的情況下，教廷必須務實地處理宗教事務，因此必須派夠份量的大員交涉，關鍵是該名代表的身份。按照教廷的說法，銜命交涉的吉林代牧區的高德惠主教是由傳信部，而非國務院委託，因此其任命僅限宗教事務，非關兩國外交。教廷與東北傀儡政權接觸也不應被解讀為有政治投資的意涵。長春與東京為了抬高滿洲國的國際地位，當然拿教廷「遣使」大力宣傳，反而被中共史家視為教廷率先承認偽滿的證據。
許多一廂情願的天真言論認為，國際社會中存在「普世價值」與非黑即白的標準。如今全球霸權紛紛利用撩撥敵我意識矛盾來輸出人民內部矛盾，類似「American First」的唯我獨尊政策如果貫徹到底，就是戰爭。國際秩序先於國際法，秩序的組建者與維持者如果開始鬆動，甚至拆毀這個秩序，平時與戰時就更無法區別。某個時點國際行為體之間的關係是否有別於「戰爭」狀態或可知悉，但卻難以「合法」主張，某種有組織的「敵對」行為是否應該被譴責。
格勞秀斯說過：「戰爭與和平之間無過渡狀態」（inter bellum et pacem nihil est medium）這是指法律意義上的戰爭，前提是國際法存在，且國際秩序願意相互尊重，同意以某種法律規則來規範彼此。「強權即公理」的硬幹邏輯，一直都是國際秩序的硬道理，國際上在乎實力，非關道德仁義。乍聽之下很霍布斯的觀點，揭示了國際秩序的冷酷現實。主張「新中世紀主義」的國際政治學者Hedley Bull在其名著《無政府社會：世界政治中的秩序研究》中說過：
「人類社會的秩序可能通過主權國家社會之外的途徑實現，因為主權國家社會並非歷史的必然產物，也不具有道義上的神聖性。假如人類按世界國家、世界帝國或其他原則組織起來的話，那麼法律可能就會把這樣的原則視為最高和基本的原則。但是，存在著一系列相互競爭的，與全球範圍的秩序相抵觸的世界政治組合原則，歐洲在宗教戰爭時期就面臨著這種局面。因此，法律在維護世界政治秩序中所起的第一個作用，就是確認所有這些相互競爭的世界政治組合原則中的某一個原則為最高規則。」
民國與人民共和國之間的關係，從這個視角觀察，或許更能推測未來可能的發展方向。從絕對標準來看，兩岸在軍事、經濟、科技、外交、甚至文化等場域的懸殊對比，已經幾乎不可逆。斷交骨牌效應是否發生，很不幸地取決於大國博弈的算計。民國於1949年後在台灣的存在，雖可視作霸權對抗的冷戰遺緒，仍有其獨特的精神意涵。相對於人民共和國目前劍拔弩張的政治氛圍，關於民國的憧憬與懷舊，毋寧視作中國人民對另一種中華文明發展進程的浪漫想望。
這個想望，加上追求和平的願望，應當視作在當前國際大氣候中試圖重建兩岸關係新秩序的最高原則與「不成文法」。若能放下意氣之爭，務實回歸問題本質，兩岸和平，求同存異，發展經濟，是最有利的策略，相信也是沈默的大多數不言自明的願望。能否實現這個願望，端賴兩岸統治精英的智慧與勇氣。
