水中鹹味，色裡膠青。
決定是有，不見其形。
見其形，卻失去一村人眼睛。
《宋・佚名》
台灣身處亞太第一島鏈，置於國際地緣政治中，可謂重中之重。但由於歷史作弄，台灣經歷了世界上其他國家所沒有被殖民過程，飽受欺凌。姚嘉文曾在身陷美麗島事件，利用受關押期間，寫了一套歷史書籍，名為《台灣七色記》。撰述台灣人被各種殖民和統治的悲哀。之後又經歷二戰，美國把台灣委託中華民國代管3年，但3年後台灣成為中華民國流亡政府所在地。此後台灣便身處國共爭端漩渦，遲至李登輝民主直選，台灣人開始有自己國家主權，但中共仍堅持消滅台灣，企圖扭曲《國際法》。而台灣在國際強權權利分割下，也面對國家認同分裂狀態。因此釐清何謂「國家」，進而凝聚不同族群，建立台灣命運共同體，實乃台灣人所必須共同面對的問題。
導言：「國家」是什麼？
處在一個被國際不正常化的國家「台灣」，國家在國際上正常化，更是首要目標，那麼我們要怎麼審視「台灣」或對外的稱號：「中華民國」呢？是不是一個具有領土主權人民和治權的地方都是國家呢？如果是，那中華人民共和國就是中華民國的國中之國，是中華民國的一部分，中華民國對中華人民共和國有不可分割的義務和權利，依造蔡英文總統2020年5月20日就任講話：「依照《中華民國憲法》」，那麼台灣人要如何去解決這歷史難體？還是這是台灣人不可逆的歷史宿命？或是歷史災難？因此拋開陳舊的法律思維，重新思考顯然很有必要。
在步入後現代世界思潮中，人類基本已放棄對總體合法化的渴望，甚至對普世價值產生了懷疑。此一說法，源於康得的目地論，在後現代解構思想中，倍受質疑。後現代哲學家認為目地論，存在這主觀客體對像過度臆斷，顯然是一種對客體的武斷，和單方面強暴。我們可以用更簡明的說，將思想導向目地，顯然是一種「運用」？這種運用，本身已讓主體和客體剝離。我們甚至可以將目地論，說成一種單身的婚姻生活，因為主客體間已經斷了連續。
一、多元價值與解構主義
由於後現代思維拋棄了目地論，使得多元主義思潮，成為後現代主義的標旗，後現代主義思潮的去中心化，蔚為一種風氣。從一九三四年由西班牙作家弗奧尼斯（F. Onis）開始使用後現代詞彙後，後現代表徵的多樣性，不追求單一理論價值，似乎更合乎現實邏輯。從後現代主義看來，每個人對於所有事物感情，投射和理解未必相同，同樣的事物和空間，主觀意識必有差異性的思考。因此過度強調一致性，未必吻合主體與客體，多元化，從主體對客體間的關係與聯繫，更符合真實面貌。而社會文化的延遞更是藉由不同發展，演譯出多彩多姿的不同人文社會。因此後現代主義，又被稱為結構主義，亦既任何的人文社會都是由各種元素和架構所堆疊而成。
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上世紀中葉，後現代主義成為顯學，索緒爾的語言符號任意性原則的討論就出現在這樣的學術背景中，從語言哲學的角度認為語言符號的能指和所指之間有本質上的關聯，二者是通過語言的制約和社會的制約建立聯繫的；緒索爾在此指出，對一個人類學家而言，從言語的觀察進入語言的分析，正是由個體案例進入整體社會文化研究的過程。布拉格學派繼承了索緒爾的研究路線，繼續深入對二元對立結構的觀察。布拉格學派又稱為功能主義學派，功能主義的特色在於強調對社會風俗（制度）的觀察，認為各項風俗反映了一種文化上的特定功能，彼此發揮作用，構成社會的整體運轉。
基本上功能主義認為歷史不應該臆測，而是要從社會現實中去推演制度的形成，和制度間彼此關聯。進而討論這些制度的彼此影響，及產生種族凝聚力量。這裡我們可以看到結構主義所重視的是一種制度性、或儀式性、象徵性，比如圖騰。拉德克利夫・布朗說：「透過人類對圖騰像征物的選擇，象徵人類普遍化心靈的一致。」
二、韋伯的民族國家與支配
從圖騰的選擇，和普遍心靈的共通性，使得部落得於產生，並透過圖騰信仰，形成一種種族凝聚力量，並匯成國家雛型。
近代哲學巨擘韋伯對民族國家，有兩個概述，一是垂直的歷史觀，即為文化承傳，二是從支配社會學來討論。韋伯的這兩個主軸論述，正點出近代政治社會學的一個焦點──「國家─社會」。韋伯認為國家與社會是一致的，而在這個觀點上，馬克思則主張社會本質就是勞動，傅柯的看法是架構在權力。
如果我們要了解韋伯的理論面貌，還得先從韋伯對「民族國家—社會支配」兩個支點去看待和了解。民族國家對韋伯而言，是一個民族的歷時性共通語言，民族如何去作為生命共同體，和思索它的永續和未來。這點，韋伯和馬基維利是一樣的。馬基維利處在一個義大利四分五裂時代，他意識到義大利再恢復到羅把帝國時代已不可能。但如何透過民族統一義大利，是他所日月苦思的事。《君王論》就是在這種語境下出爐。馬基維利認為，民族國家是個壟斷體，可以完全決定個人的生命和身體，在共同體（民族）面前，個人的榮辱和生命，是不足於相比的。因為民族的永續和圖存，才是唯一的。國家和民族道德，不能和宗教道德一樣，在這個面向上，韋伯和馬基維利有著相同看法──亦即個人意志倫理不能成為國家倫理。在韋伯對國家和社會支配中，有兩個主要命題，即「民族國家是一個正當暴力的壟斷組織」與「支配的正當性」。而支撐暴力和支配的合法性，來自於它的正當性，只要違背正當性（legitimacy），那麼國家民族對個人的暴力壟斷和支配，就失去它的合法性。
韋伯認為在現實世界中，我們往往會看到，一個標舉信仰愛的共同體倫理的和平主義者，突然敦促他的追隨者使用暴力：「最後一次使用暴力，以求能消除一切暴力。」（Weber，1991b：239）
事實上，我們看到韋伯雖然強調民族共同體，高於個人倫理意識。但他人仍試圖透過權衡，調合二者間關係。並指出根據國家倫理和個人道德意識，誰能以暴力決斷人的生命，這二者間，「誰是上帝，誰是魔鬼」這個完全取決於它的正當性，而這個「正當性」的權衡在於國家民族的根本利益上。韋伯認為國家是個人主觀意義的綜合體，而主觀意義是屬於社會學上的動態觀念，是社會行動意識。這裡我們看到韋伯將正當性這個信念（Glaube）融入更廣袤社會學視界中。韋伯強調社會學是一門對社會行動進行研究的科學，而對社會行動的研究正是以「主觀意義」（subjektiver Sinn）的詮釋性理解為核心（Weber，1993b：19）。
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韋伯指出，現代民族共同體，所溝成的聯繫在於共同價值，而不是血緣。一但共同體價值信念消失，那麼共同體歸屬感亦不復存在。因為“民族這個概念]無庸置疑地意味著：必須要求某些人的群體面對其他人的群體時有一種團結一致感（Solidarity），因此屬於價值的範圍（Wertsph re）。（Weber，1976：528，1997b：241）對於韋伯而言，現代政治共同體的形成不是依賴於純粹的「血緣」，而是同宗族的「信念」，亦即，一種基於語言和文化的共同體歸屬感，這樣的歸屬感是後天習得、教養（Bildung）的結果—鄭祖邦。
相對於韋伯的價值連續和文化認同，Pierre Bourdieu布赫迪厄則保持一種外省人的「冷漠」。布赫迪厄認為，與以往統治者相比，現代統治者更善於技巧統治，更軟性的統治，統治者學會更聰明的將統治者利益，轉化與被統治者相融合。布赫厄迪將這種催眠式統治，稱為符號統治，一種符號暴力。
如果我們凝視社會發展，就可以看到社會權力正朝天平兩端移動，社會發展成果，被利益集團和權貴吞噬殆盡，貧窮努力卻越發無依，種種不公不義，為何人們無動於衷？布赫厄迪觀察到，這是因為統治者不再愚蠢地以身體強制，而是以文化實踐形式。簡單的說，文化催眠式的統治，即統治者與被統治者形成理念共識。這種權力形式，布赫厄迪稱為符號暴力，典型的就是婦女的貞操觀。男性將自己的病態愛好，強諸於女性，讓女性認為貞操，純潔的美是一種特質，使女性對自身對貞操保護成為一種主動追求。而教育是這種變態文化，和不平等關係的再生產。
如果，我們閱讀古代一些相關資料，就知道這種轉變是有跡可循的。傅柯（Foucault）談到達米安事件時，不厭其煩地談到行刑細節，和肢體摧殘的描述，讓人很難想像，這是怎樣一個野蠻殘酷手段。如同封神演義中的紂王，在殘殺他的大臣一樣。傅柯認為，這種公開懲罰具有兩種意義，一為展現君王無比威嚴和至高權力，二是用於教化和威懾人民，展現君主控制社會的力量。誠然，蘊寓「政治」、「權力」的司法懲罰儀式氣勢恢弘懾人。然而，很重要的一點是它還不夠經濟，往往付出了巨大的成本，卻收穫甚微，甚至還引發許多危險，旁觀行刑儀式的民眾，可能會出現騷亂，蘊釀對君王展現懲罰權力的排斥（Foucault，1979：61）。傳統以來，公開處決的儀式已經成為君王的暴力與民眾的暴力公開較量的舞臺（Foucault，1979：51-53）。
由於人們無法接受專橫，暴力，野蠻的國家暴力行為，因此，統治者將懲罰權力，改用新的方法，傅柯將這種方法稱之為符號系統。
這些原則如下（整理自Foucault，1997：94-98）：
1. 最少原則（the rule of minimum quantity）：刑罰與罪行大體應該相當。但是，為降低犯罪的可能，應使產生懲罰對於犯罪的獲利會有所報復（即弊大於利）的預期。
2. 充分想像原則（the rule of sufficient ideality）：處罰核心的「痛苦」，不必是實際的感覺，只要在觀念中產生痛苦、不偷快、不便利的想法，就能擴展懲罰的觀念，抑制犯罪的動機。
4. 絕對確定原則（the rule of perfect certainty）：與每一種犯罪及從中可能獲得好處的觀念相連的，應該是一種特定的懲罰及其產生的明確的自尋煩惱的觀念。而這些都將以成文法客觀地寫出並對大眾公告。
5. 共同真理原則（the rule of common truth）：懲罰本身不應成為證明犯罪的工具，而應采客觀證據及推理，以獲得關於犯罪事項的真理。
6. 詳盡規定原則（the rule of optimal specification）：所有犯罪都應明確界定，並精確地被納入到分類系統中。
上述懲罰權力的運作策略，使對非法活動的鎮壓和懲罰變成一種有規則的「功能」，是建立在一種關於「觀念」（representation）的技術學上，促使人們能不再（或減少）為犯罪利益所誘惑（Foucault，1979：103）。而這種著重「觀念」的刑罰是關於符號、利益和時間的機制，因懲罰是針對潛在的罪犯。這些「懲罰觀念」形成一種符號，而可被快速傳播（ibid.：107-108）。—範家豪
四、後現代的審思，從結構到解構
從韋柏對國家民族與支配、布赫厄笛的符號暴力、或從傅柯的規訓與懲罰，我們都可以看到權力的運作鑿痕與權力主客體間的關係。統治階層要穩定地統治一個國家，必須要改變思路和策略，權衡主客體的權力關係，並允許各相互鬥爭的權力和被統治意見進入統治權力當中。這些權力運作，雖然有所算計，但不可否認的是人們對正當性此一信念的共同追求。正當性使得權力配置在18世紀後產生微妙變化，國家從統治階層需求轉變成功能性結構，如同傅柯對規訓與懲罰所呈現的，懲罰與規訓，從君主權力威儀展現對國家控制的宏偉威懾，到社會對犯罪者的教化。國家也從君主轉變為民主立憲，就算是威權政府，都還得掛上一個羊頭招牌，向世人招示它是一個民主國家，權力正當性來自人民的授權。
相對於結構主義思潮，結構主義是思索一個國家如何形成，和文化與權力的運作，像積木一樣，將每個部位堆積成型。解構主義者不是，解構主義是要在架構中尋找其間的不穩定因素，加以破壞。
解構主義是從「結構主義」（constructionism）演化出來的。是對結構主義的破壞和分解。由法國哲學家Jacques Derrida（1930-2004） 在1967年提出。德希達認為，所有文本不是只有二元對立的，而是具有各種可變性，絕非只有二元對立。因此解構主義，強調可變性、延宕性、散溢性。語言的意義，僅有在當下語境，才能被譯出。亦即從解構主義來說，對於定之於一的文本，擴散解釋是一種扭曲，因此解構主義反對以整個文化和社會背景，被假託其內，是一種扭曲，而是可悲的。
直言之，從政治學來說，解構主義是人的一種自我啟蒙，以自我理性不斷成長（康得論啟蒙），人的多元化和其本身該受到尊重，以一種內定立場預構，只會造成扭曲和錯誤解讀或過渡詮釋。這是因為閱讀或審視者本身在凝視對象中，包含太多個人主觀意象和自我立場，致使主體間溝通或社會強制公權運作，無法真正詮釋相互間思想。
哈貝馬斯談到開放的理性對話空間，意即強調人與人的相異與某些共同價值觀是可以並存的，不管思想、語言、政治或道德價值、宗教信仰等，都有其各自殊異存在價值。後現代的解構主義所反對結構主義，旨在於反對結構主義本身對個人殊異性的漠視。如果我們漠視人與人間的差異，而過度強調其一同性，則多元和個體存在意義將不復存在。正如康得所謂的，人的理性是不斷自我成長，從現代到後現代主義，進而從結構到解構，從民族國家文化的統一價值，到個人的價值理念和殊異性被尊重，恰是文明社會不斷進展和成長的表徵。
結論：揚棄傳統國家觀念，現代國家必然是一群具有相同觀念（例如對文明追求和法治信仰，人道關懷）等的信念結合體，如李登輝屢次強調的生命共同體。這種休戚與共，生命相互連結的群體，才能組成相同的國家。只是，你很難想像一群相信專制能和服從民主法治的人民相結合，因為這兩類人民間，沒有可供調和的共通點。台灣是個國家，也必須在這個基礎上建立，也才能彰顯台灣存在價值，和排除台灣在歷史虛無主義下，被國際外交定位下，所存在的迷思。
